这样一种民族自负心理或民族争胜心理，虽然在一定程度上对于唤醒民众、振奋精神有一定作用，但归根到底有害于中国文化或儒学的发展。

巍巍大日輪，虛空普照之，此喻上帝光，使我心明澈。然則心靈者，究非科學理性所能分析者，以其非時空中存在者也，故不能將心靈分割開來一一講求。

以吾人之體驗，吾人行為似時刻為我自主，此吾人自因性之顯現也，然則吾人之思維又並非完全自主，吾人固可令自我作某某想，然不僅吾人之意識流總是旁逸斜出，即吾人創造性之靈感亦非吾人自主也，此吾人之作為有限精神者之自因性與自因性之被賦予性即非完全自因性之矛盾統一體之體現。以此論中西學之優拙，儒道視宇宙為生命體、為一大心靈主宰，故天人和諧者其意在詩性—形而上學性上洽合，非言人類精神以人類發現物質物世界之必然性為歸依也，故宇宙歷史乃最高意志者之行為，宇宙者，自由之宇宙也，故歷史不存在可為人類所見之必然性規律，歷史學若成為嚴格之科學則今日之人類當能預見未來千萬年後人類之生活，然則其悖者在乎千萬年以後尚未發生，若能預見則吾人當提前知千萬年後人類之知識，而人類今日之發現之任何知識皆是今日之發現而非對千年後人類所發現之發現，人類不可能有發現科學之科學，科學之自動化之在科學主義者夢中耳，是知有機自然主義將歷史視作超越者之行為論遠較科學主義將歷史視為必然律所規定論為高級——猶哺乳動物所遵循之悲憫哲學遠較恐龍所遵循之弱肉強食哲學為高級者也。何哉？理想實現之時便是理想破滅之始，即色成為現實時則空已開始在色中發展自己、而空成為現實時則色已在空中發展自己。卷四 空有之易天心與我心何在也？我等能見大日輪懸虛空，然並不見天心懸虛空。然則若判定量子運動之非完全確定性並非自由，以此論又有本著開篇所述之謬誤推理，曰，量子運動乃自由之低級形態，即質言之為非自由者，而量子構成之物質物如高山平原亦為非自由者，而地球因此為非自由者，而太陽系為非自由者、而銀河系進而河外星系進而整體宇宙為非自由者，此非明見乎。

人欲即天理，生生在乎欲。而超越之心靈本體論較之空、有各執一端之本體論或緣緣而生之本體論乃至龍樹的中論本體論更近於真理也，故老子之無中生有論雖確與大乘空宗合者，然老子之道非無（近人任繼愈以為老子哲學中道即無，謬），即道之為最高理念（等同於吾人所言上帝）即超越性生命體之精神，超越無與有之上，方使無中生有、有歸於無之無限循環往復，而成就無量超循環宇宙序列，亦使一具體宇宙（如吾人所生存之宇宙）中各世界超循環發生乃至一世界中類與個體循環發生與寂滅，如人類世界之個體之生死輪回。○38张明楷在《刑法格言的展开》中讨论期待可能性理论时即指出：所谓期待，是指国家或法秩序对行为人的期待。

其二，舜要逃跑，也并不是因为舜本人的行为是无理的。○56这里首先有个表述上的问题值得分析：刘清平先生在此所谈论的本质区别明明是西方国家的现行法律体系中的容隐制度与孔孟儒家以及郭先生的亲亲相隐的道德观之间的本质区别。（刘远：《期待可能性》，北京大学出版社，2009年，第251、269—270、275—280、314、380页。而对无期待可能性的行为人作出惩罚，显然有违法律本身的精神。

○34《日本刑法典》，张明楷译，法律出版社，1998年，第35页。○6与大陆法系中的亲属容隐制相比，当代英美法系中的亲属容隐制内容较为单薄。

○23我们可以通过一个简单的例子来理解这种豁免权与个人隐私权之间的区别：A基于其法定隐私权而实施某一行为，在此过程中，法律在无正当理由的情况下不能干涉或制止这一行为，同时法律也不允许其他人干涉或制止这一行为。其二是，任何人在没有接受报酬的情况下不举报犯罪行为的，均不构成犯罪。（高忠志：《美国证据法新解：相关性证据及其排除规则》，法律出版社，2004年，第124—141页。（[英]威尔逊等：《英国刑事司法程序》，刘立霞等译，法律出版社，2003年，第186—187页。

这一认识与密尔的观点是一致的：‘自决隐私是指‘自决行为的范围，而这种‘自决行为不能对他人造成伤害。---------------------○1○2○3○26○27○45○49○50○54○55○56○58○60○61○64○65○83○84○87○88邓晓芒：《儒家伦理新批判》，重庆大学出版社，2010年，第28、54、57、57、57—58、26、26、26、26、27—28、28、10、9—15、97、97、58、307—308、157、157—165、163页。○52沉船争板是期待可能性理论中的著名案例。但是，准许亲属相告的列赛逊突斯的法律怎么也是违反人性的呢？你们是否考虑到受害者的人性了呢？其实，孟德斯鸠的论述再清楚不过：一方面，正是由于考虑到了受害者的人性，法律才必然要去制止偷盗和通奸行为，孟德斯鸠在讨论基于人的本性（或自然）的法律时即指出：一个‘智能存在物损害了另一个‘智能存在物就应当受到同样的损害。

相反，舜背着他父亲逃跑的行为当然是有理的。（《日本刑法典》，张明楷译，法律出版社，1998年，第146—147页。

○36马克昌：《比较刑法学原理：外国刑法学总论》，武汉大学出版社，2002年，第504页张：从这一问题引申，您认为德治和法治的关系应该是怎样的？郭：今天所谓德治、法治与古代有着很大区别。

儒家的政治理念最强调的就是其应然，即正当性，其中我们不难分析出不脱离一定时空条件下的实质正义，儒家为此而不断为人民去争取与追求。此外，对于外部的环境，我们也有一些考虑：首先，是对世纪之交以来国学热的回应。（附识：本访谈的问题设计，或记录，或根据郭的旧文整理而成文，均是张锦枝博士的功劳。2011年8月，中国人大网《刑事诉讼法修正案（草案）》正式将亲亲相隐纳入议案，予以公布。但很可惜，变化不算太大，至今他对亲亲相隐的本义都未能弄清楚，往往是把传统文化一锅煮，凡传统文化都不好，都要打倒，这就缺乏分析了。关于中国古代援引儒家亲亲相隐的理念进入法律系统，对亲属权、容隐权予以申张与保护，并在历史上起过良性的作用的问题，我们认为，不能把中国传统社会看成是铁板一块、漆黑一团的专制社会。

[7] 邓晓芒：《儒家伦理新批判》，重庆：重庆大学出版社，2010年，第6页、第8页。事实上，法律乃社会建构之无奈，不得已而为之的。

国学班的教育，是对社会上国学热浪潮的严肃的教育回应。儒家奉五经、十三经为中国和儒家最重要的经典，是因为其中有中国人的信仰系统，有中国精神文明（包含制度文明）的最重要的内容。

它强调人文建构，批评迷信，但不消解对于天的敬畏和人所具有的宗教精神、终极的信念与信仰。在防范腐败的同时，还是要保护人情，这是可以和公共理性、法治建设达成一致的。

《〈周礼·地官司徒〉、〈礼记·王制〉中有关社会公正的论述》，载蔡方鹿主编：《经学与中国哲学》，上海：华东师范大学出版社，2009年6月。其实，这几代新儒家对儒学贡献都很大，他们重新确立了中华文化的精神方向。其实这是把两件事混淆起来了，不了解儒家亲亲伦理的意义。如何评论与评价这场争论？不是我们双方参与者王婆卖瓜，自我吹嘘，可以定下调子的，需俟日后经过一段时间的沉淀，由客观的学者做出公正的评价。

请您谈一谈您的课是怎样读礼的。儒家核心价值观念仁、义、礼、智、信，己欲立而立人，己欲达而达人，己所不欲，勿施于人，敬业乐群等对于建构现代全球伦理、社群伦理、家庭伦理、职业伦理和新的人与人之关系具有积极的意义。

[2]此间哲学界、法学界陆续有相关讨论。对于祖国传统文化的价值理念、生存智慧、治国方略，我们体认得越深，发掘得越深，我们拥有的价值资源越丰厚，就越能吸纳外来文化的精华，越能学得西方文化之真，这才能真正使中西或中外文化的精华在现时代的要求下相融合，构建新的中华文明。

2002年前后，刘清平先生发表数文批评儒家血亲伦理是导致徇情枉法和任人唯亲等腐败现象的温床，认为儒家以家庭私德凌驾于社会公德之上，是社会缺乏公德的深层文化根源。其他法律制度亦是如此，都是建立在防范不信任的基础上的，而且法律对于化解这种不信任的能力是十分有限的。

底线伦理当中恰恰有一些养育中国人的根本性的东西。传统中国社会的历史文化是流动与变化着的，儒家文化传统也是流动与变化着并与其他文化传统相交织的。靠血缘性的自然团体及其扩大化的社会各团体形成民间力量，在平衡政权力量的同时，能起到政权力量所起不到的多重作用，如抑制豪强，协调贫富，保障小民权益，教化民众，化民成俗，安顿社会人心等，又起到慈善机构的作用，扶助、救济贫弱，支持农家、平民子弟接受教育、走上仕途等，乃至对抗专制政府的恶法与法家以国家权力破坏亲情及私人领域的若干做法。气势汹汹，咄咄逼人，大有一副真理尽其在我的态势，这就有些变味了。

郭：幼儿与中小学教育中的中国文化教育应是基础的基础。我们从广义上讲，钱穆、余英时师徒也属新儒家。

这是彭富春教授与我共同的努力。从上面讲到的四个方面来看，首先，国人对于祖国历史文化的一些常识，包括《四书》《老子》《庄子》等，不少研究生、大学生都感到陌生。

第三代有杜维明、刘述先、余英时、成中英、蔡仁厚等人。否则，公共理性、法治建设也无从谈起，没有真情实感的公共理性和法治建设会迅速被工具化或者虚无化，社会冷漠离心，看似公正，其实是没有人性的。